Par Jhon Picard Byron [1]
Soumis à AlterPresse le 1er décembre 2004
Facteurs socio-économiques
Avant d’étudier les facteurs économiques de la dictature en Haïti, je voudrais revenir aux idées et approches de Laà« nnec Hurbon.
Dans « La dé-symbolisation du pouvoir et ses effets meurtriers », l’auteur nous renvoie à son article « La compassion pour le peuple », où il montre que le pouvoir Lavalas a manqué d’assumer sa « responsabilité » face à l’insécurité, non pas à cause « d’une quelconque impuissance ou incapacité », mais parce que celui-ci aurait accordé la priorité à la « situation sociale de misère » du peuple. Le droit (civil) à la sécurité aurait été rejeté au profit du droit (social) de « manger à sa faim ». Autrement dit, l’indifférence à la problématique de la liberté propre à l’Etat haïtien se serait renforcée avec le pouvoir Lavalas parce que ce dernier, « par volonté de faire œuvre révolutionnaire », aurait voulu « donner la priorité au social », c’est-à -dire à « une recherche d’égalité (sociale) » ou bien à une « solidarité avec le peuple ».
Lavalas a porté à son paroxysme l’Etat et l’état de non-droit, mais a-t-il mené une politique sociale qui serait la cause de cela ? La valorisation du social doit-elle aboutir forcément au rejet de la liberté ?
Tout en s’inscrivant dans la tradition despotique, Lavalas a contribué dans le sillage de ses devanciers au renforcement de l’exclusion sociale, à la consolidation de la misère des masses. On peut multiplier les exemples pour l’établir, et Laà« nnec Hurbon les connaît. Pourquoi alors déséquilibrer les facteurs, quand ce régime a représenté dans les faits une double dénégation : des droits civils et politiques, d’une part ; des droits sociaux, d’autre part ?
Certes, le motif social a bel et bien servi de caution à un désengagement du pouvoir Lavalas face aux droits-libertés. Mais il est demeuré un prétexte. Il ne peut, à lui seul, expliquer ce désengagement. Lavalas, qui a construit ou reconstruit sa légitimité sur la base des droits sociaux, et qui, sur ce point, a à juste titre rencontré un très large écho auprès des masses, ne s’est pas senti tenu de respecter ni de faire respecter aucun droit, ni social, ni civil ou politique. Au lieu donc de faire de cet engagement social supposé la cause du désengagement du régime à l’égard de la démocratie et des libertés, ne faudrait-il pas plutôt inverser la causalité ? Au moment même de la montée des luttes politiques anti-Lavalas, le régime n’a nullement hésité à réprimer sévèrement les luttes syndicales ou des initiatives individuelles d’ouvriers. Comment passer et être pris légitimement pour un tenant des droits sociaux quand on réprime toutes leurs formes d’expression ?
Pour Laennec Hurbon, qui rêve d’une démocratie délestée du social, la prétention de vouloir lier « la notion de démocratie » à « la question sociale », ainsi qu’une politique qui parviendrait effectivement à le faire, doivent être considérées au même titre comme dangereuses. Selon l’auteur, on risque dans les deux cas d’aboutir à des dérives autoritaires. D’après moi, ce lien supposé, ou réel, n’est pas ce qui doit nous inquiéter le plus. « La tentation tyrannique » est réelle dès lors qu’on sépare les deux termes pour fétichiser l’un ou l’autre, car la démocratie parait illusoire sans les conditions sociales appropriées à sa mise en œuvre, tout comme l’émancipation sociale demeure incomplète sans la démocratie.
Claude Lefort, dans les Essais sur le politique, une des principales références de Laà« nnec Hurbon, admet que l’affirmation des droits sociaux expose au danger autoritaire. « Il y a de solides raisons pour juger que non seulement la répression risque de s’accentuer contre les couches laminées par la crise économique mais [aussi] qu’il est de la nature de l’Etat-providence [garant des droits sociaux] « de neutraliser des conflits sociaux » [2] ». Il ne croit pas cependant en une coïncidence exacte entre cette affirmation et l’autoritarisme. « L’extension des droits sociaux et économiques » porte en elle un renforcement du « pouvoir réglementaire » de l’Etat. Mais, « le dispositif démocratique » empêchera tout développement démesuré du « processus d’expansion de l’Etat coercitif ».
En conséquence, si l’on considère le cas d’Haïti, le recul des libertés qu’on a connu avec Lavalas n’est pas le contrecoup de l’affirmation des droits sociaux par ce régime ; cela résulte plutôt du fait de la non-institution du « dispositif démocratique [3] », du moins de son institution incomplète. De même, ce n’est pas « le principe du bien-être » qui explique le déni des libertés par le totalitarisme, mais « la ruine de la démocratie ».
Claude Lefort, tout en accordant le primat aux droits-libertés pense qu’il existe bien la possibilité d’une articulation entre les droits sociaux et les droits-libertés. « [Â…] nous ne pouvons Â…tracer une ligne de clivage entre les premiers droits et les nouveaux droits, puisque nous reconnaissons que ceux-ci se sont étayés sur ceux-là [4] ». Il ne craint pas « la dissolution du politique dans le social ». Tout se passe comme, si par-delà « l’affirmation des droits sociaux », se produisaient un renouvellement ou un élargissement des droits civils et politiques.
Les approches qui ne prennent pas en compte cette articulation proposée par Claude Lefort (ou celles d’autres auteurs qui mettraient les deux termes sur un même plan sans les hiérarchiser entre eux) auront toujours tendance à minimiser le poids des facteurs économiques dans l’émergence et la consolidation des pratiques dictatoriales. à€ leur encontre, je voudrais établir, dans la partie suivante de ce texte, que (1) la misère est pour quelque chose dans l’enlisement de la lutte pour la démocratie ; (2) la lutte contre la misère participe de la lutte démocratique ; (3) les marchands de misère, alliés objectifs des dictateurs, ne peuvent se présenter comme des démocrates.
Dans la première partie, j’ai analysé le binôme « populisme-dictature » en me référant particulièrement à Laà« nnec Hurbon. Dans cette deuxième partie, j’ajoute un élément (la misère) qui transforme le binôme en un trinôme « misère-populisme-dictature ». Cette partie s’appuie sur l’ouvrage d’André Corten Misère, religion et politique en Haïti.
L’intérêt de cet ouvrage pour mon propos peut être saisi par le biais du détour que je me propose de faire par un court article, publié en 1998 dans Chemins critiques, qui, dans une certaine mesure, a annoncé sa composition. Dans cet article ayant pour titre « Société civile de la misère », Corten n’impute pas l’échec de la transition démocratique exclusivement à l’Etat haïtien. Cet Etat faible et autoritaire ne peut agir pour contrecarrer le développement « des rapports politiques démocratiques » sans s’appuyer sur d’autres facteurs au nombre desquels l’auteur compte : (1) l’absence d’une classe politique ; et, (2) l’absence ou la faiblesse de la société civile. En signalant ces déficits, l’auteur touche indirectement son objet, car, par delà , se profile quelque chose qui les rend effectifs (qui les produit) : la misère. « De la même manière que l’Etat haïtien est "faible", la "faiblesse" de la société civile haïtienne doit être reconnue comme structurelle. [...]. Elle l’est Â… comme expression de l’érosion de la force humaine. L’épuisement croissant et la misère tragique érodent toutes les arêtes sur lesquelles peuvent s’organiser sur une base d’association et de médiation, les populations haïtiennes des campagnes, des villes et même parfois de la diasporaÂ… [5] ». Cette absence de société civile consiste en l’inexistence de « base de médiation pour le politique [6] ». Par conséquent, si l’on veut re-penser le politique en Haïti, Corten nous dira que « la misère Â… est le point de départ de toute analyse [7] ».
Bien entendu, ce n’est pas un point de départ absolu. L’auteur n’écarte pas les autres voies. Dès 1998, il s’intéresse au cadre théologico-politique. Les « trames narratives qui circulent dans la société » et « qui préexistent à cette situation [de misère] » feront l’objet de Misère, religion et politique en Haïti. Ces trames produisent en articulation à la misère les déficits dont il est question dans l’article de 1998 [8]. Sans pour autant découler directement d’elle, ces trames ont tous leurs effets dans cette situation. Cependant, ces effets ne sont pas implacables. Les trames n’agissent pas forcément dans le sens décrit plus haut, c’est-à -dire en entraînant les déficits mentionnés. Ces trames - dites « équivalences symboliques » dans l’article de 1998 - ne sont pas toujours des « équivalences négatives ». Si elles ne favorisent pas l’émergence de la société civile, elles tissent un certain « lien social ».
Misère, religion et politique en Haïti affine la démarche esquissée en 1998. Tout en évitant de traiter « les comportements [Â…] en termes de motivations », et en analysant prioritairement des récits et leurs trames, Corten a pris le soin de préciser son concept de misère et de développer les conséquences politiques qu’il avait entrevues dans son article de 1998. Pour ce faire, il va au delà des « critères quantitatifs », puisque « la misère absolue est d’une autre nature que la pauvreté définie par une position en dessous d’un seuil minimum de revenu ; elle touche à la conception de l’humain dans une société [9] ». Toutefois, Corten n’entend pas minimiser cette « position ». Il la saisit en un même mouvement avec les conséquences politiques qu’elle induit. Les larges couches touchées par la misère sont jetées dans les marges, désocialisées ou dépolitisées.
Définie de cette manière, la misère se laisse approcher par le concept arendtien de désolation qui permet à Corten de mettre en évidence certaines « conditions de vie [la saleté, la promiscuité, l’affaiblissement physique et la peur] » qui affectent « la dignité humaine » et entravent toute constitution du « lien social ».
A partir du couple misère-désolation, Corten vise des catégories précises de la population haïtienne telles que : des « sous ou semi-prolétaires des zones rurales », « sous et semi-prolétaires urbains » Â… D’autres catégories qui ne sont pas directement touchées par la misère-désolation (les propriétaires de lopins de terre, par exemple) font tout de même partie de cet « univers ». La situation socio-économique de toutes ces catégories, marquée par la violence et l’insalubrité, les prédispose à adopter certains comportements très éloignés de la représentation empreinte d’angélisme que l’on s’est faite des masses. C’est ainsi que se développe la méfiance - plus que la solidarité - entre les éléments des masses qui se livrent mutuellement à des abus. S’affirment tout autant de façon très nette des velléités de domination. Dans les années 80, la « gauche » haïtienne croyait qu’une exacerbation de la misère créerait une situation révolutionnaire. Mais, en lieu et place de la révolution, la misère a développé chez les masses ces réflexes a-sociaux que Corten désigne comme « des récits de l’excès et du pire ».
Au mieux, la misère plonge celui qui en subit les effets dans un nihilisme presque absolu visant naturellement l’Etat et les classes dominantes, mais qui est dirigé aussi contre ses compagnons d’infortune. La misère n’offre aucune possibilité de tisser les liens sociaux [10]. L’image d’Epinal du pauvre solidaire de ses frères ne pourrait pas tenir face aux analyses de Corten. La misère ne permet pas de projeter une communauté/société autre (« aucune quête d’un objet de valeur possible [11] »). Elle engendre une difficile co-habitation des gens du peuple s’accentuant par la diabolisation des uns par les autres.
Cette interprétation du texte de Corten ne nous empêche pas de noter chez l’auteur une indécision caractéristique en ce qui a trait au poids de la misère ou plus globalement de l’économique. L’économique, ce n’est pas ce qui le préoccupe en primeur. On peut bien se tromper si on prend trop en compte le titre en triptyque de son ouvrage et la disposition des termes. En fait, il voudrait surtout comprendre « l’institution [non-institution] du politique en Haïti » en rapport au religieux [12]. L’économique lui sert tout simplement à mettre en contexte cette institution. C’est pourquoi, dans les parties où il traite de l’économique en propre, celles-ci sont marquées d’une très grande ambivalence dans certaines affirmations dues au fait d’une forte concurrence existant entre le point de vue (ou approche) politique et le point de vue économique. Ce qui est déterminant pour l’auteur ce n’est pas l’extrême pauvreté ; ce sont les récits qui permettent le passage de cette extrême pauvreté à la déshumanisation. En somme, le poids réel de l’économique, de la misère ne leur est pas rendu. Pourtant, la démarche de Corten reste très stimulante. L’économique ne se réduit pas platement à lui-même. Il s’emmêle au politique et au religieux.
Misère, religion et politique - auquel je dois revenir pour les facteurs « idéologiques » - me permet d’établir, par delà les affirmations et silences de son auteur, que la misère est le ferment de la dictature. Dans les conditions socio-économiques de misère, la rencontre entre les discours d’apprentis-dictateurs et les masses ne saurait être fortuite ; l’impossibilité de tout débat ou de toute discussion publique n’est pas non plus un fait du hasard. La latence de ces conditions ne rend pourtant pas facile leur rapprochement du politique. Mais, dès lors qu’on les saisit, on décèle aussi la très grande affinité existant entre certains opposants et les partisans du régime dictatorial. Les uns comme les autres réalisent les conditions objectives de la dictature.
L’OPL, pour ne citer que cette formation politique, en appliquant, quand elle partageait le pouvoir avec ses anciens colistiers, une politique néolibérale qui a eu de très graves conséquences sur les masses, a soutenu autant qu’elle l’a affrontée l’avènement progressif du pouvoir d’Aristide en dictature. En fait, les dirigeants de ce parti accomplissaient, peut-être inconsciemment, la même tâche que Préval. Car, leur politique économique rendait inaudible le discours démocratique qu’elle opposait à celui-ci.
Les dirigeants actuels, technocrates comme ils se plaisent à se désigner, n’iront pas loin de leurs amis de l’OPL. Pour répondre au marasme économique que connaît le pays, ces dirigeants et leurs alliés (anciens militaires, éléments de la bourgeoisie et de la petite-bourgeoisie du groupe des 184 et des partis politiques de l’ancienne coalition anti-AristideÂ…) ne pensent à nulle autre voie que l’installation, d’ailleurs commencée par Aristide, de zones franches dans tout ou parties du territoire, arguant que Haïti n’a que sa main d’œuvre à bon marché comme avantage comparatif. Ils omettent de dire que l’implantation en Haïti d’unités de production de quelques multinationales fera, certes, l’affaire de certains courtiers haïtiens, dits investisseurs, mais, ne pourra que falsifier la misère des masses pour la faire « agir » en soubassement la société et porter celle-ci vers une implosion soudaine. Comment des emplois de la sous-traitance pourraient-ils avoir un impact quelconque sur les conditions de vie des gens quand le pouvoir d’achat qui leur est offert est totalement insignifiant ? Le cynisme des classes dominantes est à son comble. Des emplois, elles en garantissent à une partie des masses dans la mesure où la grande majorité reste dans l’armée de réserves. N’ayant nul autre moyen de survie, l’artisanat ou la petite production étant totalement déstructurée, les potentiels ouvriers se livreront alors aux portes des usines à une concurrence acharnée pour retirer quelques emplois souvent précairesÂ… C’est à ce prix qu’est maintenu le sacré avantage comparatif des classes dominantes.
Sur ce fonds d’inégalité sociale entretenue par elles, les classes dominantes (qui ont été toujours très indifférentes face au régime politique établi en Haïti) se mettent à parler de démocratie, de droits humains. Ce n’est pas complètement impossible qu’elles admettent des espaces d’expression, des libertés,Â… Mais, tôt ou tard, elles les remettront en cause. L’inégalité sociale exacerbée à ce point ne peut faire bon ménage avec l’égalité politique. On ne peut admettre à des catégories leur citoyenneté tout en niant leur droit de revendiquer certains droits. On ne peut les admettre comme parties intégrantes d’un « contrat social » tout en ne leur reconnaissant aucun droit de cité quand ils veulent négocier leurs conditions de travail et autres droits sociaux.
La démocratie que promet la bourgeoisie haïtienne, comme les régimes dictatoriaux de Duvalier et de Aristide, devrait être manipulée dans le sens de ses privilèges. Or, la promesse de démocratie suppose une promesse implicite d’égalité . C’est pourquoi les privilèges chancellent lors même qu’on ne fait que parler de démocratie. La démocratie promise devient réelle pour les masses qui, prenant très au sérieux la promesse bourgeoise, se mettent à exprimer leurs droits et intérêts pour qu’ils soient pris en compte. C’est alors que la bourgeoisie s’arc-boutant à ses privilèges plus qu’à sa promesse, assimile toutes les revendications des masses à des actions subversives et se dispose à utiliser la répression. En pareille circonstance, la démocratie devient impossible, car elle est remise en cause par ceux-là mêmes qui l’avaient promise. La bourgeoisie ne supportera pas trop longtemps l’ « invasion des "barbares" de la scène du pouvoir ». Il faut les « rentrer dans le cadre de la nature, comme force de travail disponible ».
L’évolution de la conjoncture a permis de comprendre que la promesse bourgeoise de démocratie du « Groupe des 184 » était vaine. Il n’est pas moins significatif que c’est la bourgeoisie (plus que l’impérialisme et son représentant, le premier ministre) qui tient à ce que les anciens militaires aient une place dans la coalition au pouvoir. Elle a grand besoin de ses chiens de garde qui, eux seuls, ont su et sauront faire face aux « classes dangereuses » qui risquaient de l’être encore plus avec les politiques mises en œuvre. En effet, la bourgeoisie sait très bien qu’avec les zones franches qui leur permettront de faire leur beurre, les frustrations sociales s’intensifieront. Les emplois de la sous-traitance accorderont aux ouvriers un pouvoir d’achat quasiment nul que la bourgeoisie n’aura de souci de relever d’autant que les produits de cette industrie ne sont pas destinés au marché haïtien.
* A l’origine de cet article, une communication faite à la Faculté des Sciences Humaines dans le cadre de la journée de réflexions et de mobilisation contre l’occupation du samedi 20 mars 2004. Le texte a gardé la structure de l’intervention orale, a été développé, remanié et a servi à une conférence au séminaire de Philosophie politique du professeur Juliette Grange à l’Institut de philosophie de l’Université Nancy 2, le 19 octobre 2004 et au séminaire « Philosophie politique, utopie et émancipation » du professeur Patrice Vermeren au département de philosophie de l’Université Paris 8, le 25 octobre 2004.
[1] Chargé de cours à l’Ecole Normale Supérieure de l’Université d’Etat d’Haiti
[2] « Les droits de l’homme et l’Etat-providence » in Essais sur le politique, XIXe et XXème, Claude Lefort, Seuil, Coll. Points-Essais, 2001, p. 43
[3] Ce « dispositif démocratique » n’est rien autre que cette définition de la démocratie comme « une représentation du pouvoir qui atteste qu’il est un lieu videÂ… ». Cette définition de Claude Lefort est reprise et commentée par Laennec Hurbon. Elle lui sert à établir le caractère autoritaire du régime Lavalas. Cela une fois établi, les conséquences des prétentions sociale du régime sur son caractère doivent être quasiment nulles.
[4] Essais sur le politique, Claude Lefort, op. Cit, p 56.
[5] André Corten, « Société civile de la misère » in Chemins critiques, vol. IV, No. 1, septembre 1998, p. 16(c’est moi qui souligne).
[6] Ibidem, p. 7.
[7] Ibidem, p. 26.
[8] Misère, politique et religion en Haïti, op. cit., 25
[9] André Corten, Misère, politique et religion en Haïti, op. cit., p. 34
[10] Corten nous parait moins optimiste dans son livre prêt à être édité dès l’année 2000 que dans son article de 1998.
[11] André Corten, Misère, religion et politiqueÂ…, op. cit., p 47.
[12] Ibidem, p. 17.