Hegel, Marx et la " société civile "

Série sur la Société civile

Soumis à AlterPresse le 28 décembre 2005 [2]

Malgré la force de la tradition politique qui considère les contractualistes comme des penseurs majeurs de la « société civile », pour avoir théoriquement distingué un état ou gouvernement civil d’un état de nature, il est difficile de négliger les contributions théoriques de Hegel et de Marx dans ce domaine. Malheureusement, aujourd’hui, la société civile se redécouvre, à travers de nouvelles stratégies de soumission du travail au capital, couverte de sa qualité antagonique.

Dans les « Princà­pios da Filosofia do Direito », Hegel appuie la thèse que la moralité objective est l’idée de la Liberté réalisée grâce à l’action rationnelle de la conscience [3]. En ce sens, l’Etat représente le développement concret le plus élevé de la raison humaine qui est la philosophie : « (...) l’Etat, [...] est l’esprit enraciné dans le monde » [4] ( :232).

Donc, l’Etat est en même temps :

 le réel rationnel qui se place au-dessus des particularités, parce qu’il réalise la volonté substantielle ( :217) ;

 un des moments dialectiques de la moralité objective ( :257) qui représente l’ensemble de relations essentielles de la raison réalisée ( :237).

La liste des définitions relatives à l’Etat pourrait s’allonger presqu’à l’infini, mais aucune autre précision n’en irait résulter, puisqu’en définitive, l’Etat hégélien est l’institution morale de l’Esprit ou de la raison. Là encore, l’influence de Rousseau est patente : la moralité de l’Etat, le pacte constitutionnel, la volonté générale ou l’universel et la volonté des particuliers, etc. Cependant, l’originalité de Hegel est de concevoir le développement de l’état de nature comme un processus. Et c’est la « ruse de la raison » qui fait cette histoire, et non l’homme concret. C’est pourquoi il est d’ailleurs difficile de rencontrer une définition hégélienne de l’Etat qui ne présuppose pas la mise en mouvement de la Raison ou de l’esprit. Pour Hegel, l’Idée ou Esprit représente le maximum développement de la pensée philosophique que l’Humanité ait atteint au cours de l’histoire universelle ( :283).

Le point de départ de Hegel est très pertinent ; il en est de même de sa méthode. Et ceci est à voir avec la question en discussion, c’est-à -dire avec la société civile. En effet, l’auteur part du principe de « société civile » entendue comme un ensemble de carences et une conjonction de nécessité naturelle et de volonté arbitraire (état naturel chez Locke et Rouseau). Ainsi s’approche-t-il de la tradition philosophique libérale représentée par les contractualistes. Cependant, tout de suite, il prend sa distance par rapport à cette école théorique, en concevant un second principe qui, étant universel, conditionne le développement de la particularité et donc en signifie le fondement, et représente nécessarement la forme de la particularité :

« La personne concrète qui est pour elle-même une fin particulière comme un ensemble de carences et comme conjonction de nécessité naturelle et de volonté arbitraire constitue le premier principe de la société civile (...) » ( :167-168).

C’est l’Idée qui tempère cet état de choses, presque anarchique, selon la description suivante de Hegel :

« (...), l’idée attribue à chacun de ses moments une existence propre : la particularité a le droit de se développer et de s’étendre dans tous les sens et l’universalité a le droit de se manifester comme fondement et forme nécessaire de la particularité ainsi que comme puissance qui la domine, et sa finalité suprême » ( :168).

Cette dialectique de l’universel et du particulier entre dans la conception hégélienne de l’histoire en tant que processus de l’Esprit ou « développement de l’être en soi à l’être pour soi » ( :172). Cependant, cet esprit s’aliène dans l’homme par le travail pour dépasser la sphère étroite de la « société civile », en la réconciliant avec elle-même.

En d’autres termes, l’Histoire est le processus de l’universel qui se particularise pour se réaliser, c’est-à -dire le mouvement de l’Esprit dans la réalité ( :307), la ruse de l’Esprit ( :308-309). Enfin, l’Histoire universelle est le développement de la raison de l’être concret, l’élévation de la subjectivité génétiquement religieuse à son développement objectif rationnel ( :317). Ce saut de la raison à la réalité contient tout le secret de la philosophie hégélienne. En fait, par la rationalisation de la réalité, Hegel tente de concilier les contradictions antagoniques propres à la « société civile ». D’où sa thèse bien connue : « Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel » ( :XXXVI).

D’autre part, dans la dialectique de la nécessité et de la liberté, on rencontre aussi le principe de la société civile hégélienne, qui représente le règne des nécessités. Chez Hegel, il est clair que la société civile n’existe pas sans propriété privée et famille. En critiquant Platon, il souligne :

« Dans La République, Platon présente la moralité substantielle dans toutes ses beauté et vérité idéales, mais il ne parvient pas à concilier le principe de la particularité indépendante qui, en son temps, s’introduisit dans la moralité grecque. Il se limitait à lui opposer son Etat, qui était seulement substantiel, et l’excluait jusques dans son embryon, qui est la propriété privée et la famille, (...) ». Ainsi considère-t-il l’existence d’une « transition de la famille à la société civile ». C’est que la « perte de moralité objective » qui est l’essence et l’apparence, résulte d’une situation qui « constitue la région phénoménale de cette moralité : la société civile » ( :167). Mais, concrètement, c’est la « réunion de collectivités familiales dispersées » qui « est requise par les exigencees qu’elles partagent en commun ou par l’action réciproque dans laquelle elles sont satisfaites » ( :167).

La société civile, Chez Hegel, est donc la société bourgeoise, régie par la quête de profits ; tout travail est ainsi orienté :

« En face de la liberté d’industrie et du commerce dans la société bourgeoise, un autre extrême existe : celui de l’administration et de la règlementation du travail de tous par des institutions publiques, (...) » ( :205).

Dans le système hégélien, cette société bourgeoise médiatise la relation des individus avec l’Etat, c’est-à -dire celle des êtres porteurs de l’Esprit avec l’Esprit lui-même. D’ailleurs, dans le chapitre sur l’Esprit qu’il a inséré dans la Phénoménologie de l’Esprit [5], Hegel consacre un paragraphe à l’Etat de Droit où disparaît la « violence destructrice du seigneur du monde » ( :334) et où veille « la personnalité du droit » qui caractérisera le monde éthique ou monde de l’« effectivité de soi » ( :335).

Ainsi donc, la société civile est, chez Hegel, une médiation dans le passage de l’état de nature à l’Etat de droit ou monde éthique. Dans cette transition doivent être dépassées diverses contradictions entre différents intérêts présents dans la société bourgeoise. L’approche dialectique idéaliste a permis de réaliser ce saut. En d’autres termes la conciliation ne s’effective pas parce que les intérêts y sont harmonieux. Au contraire, ils sont contradictoires à cause de l’existence de la « finalité égoïste » qui « est la base d’un système de dépendances réciproques dans lequel la substance, le bien-être et l’existence juridique de l’individu sont liés à la substance, au bien-être et à l’existence de tous . (...) » ( :168). La conciliation se produit parce que l’homme est aussi un être rationnel : la réalité égoïste se transformerait en rationalité altruiste qui anime l’Esprit universaliste. Donc, Hegel a résolu les contradictions sociales dans les champs du Droit et de l’Ethique. De l’être individualiste à l’Etat éthique, la raison suspend les antagonismes sociaux et assigne à la société bourgeoise (« Société Civile ») une position universalisante dans l’Histoire.

Chez Marx, la « société civile » rencontre son sens antagoniste. La suspension rationaliste des antagonismes sociaux, observée dans les vues hégéliennes, peut être considérée comme un point de départ de la conceptualisation marxienne en la matière. Déjà , dans La Question Juive, Marx alertait sur la scission que le droit bourgeois a introduite dans les dimensions individuelles et collective de la vie humaine. D’un côté, l’individu est pris pour un citoyen par rapport à l’Etat, et, de l’autre, dans la vie privée, il devient bourgeois. Cette séparation entre la sphère privée et la sphère publique de l’individu, légitime, selon l’auteur, l’exploitation, la domination et la discrimination qui caractérisent la société bourgeoise.

Selon Marx, il est indispensable d’inverser la relation dialectique que Hegel établit entre la société bourgeoise et l’Etat. La clé de compréhension de l’hégélianisme, a-t-il averti à la « Crà­tica à Filosofia do Direito e do Estado », est sous l’inversion réciproque du sujet hégélien en prédicat. Cette profonde compréhension théorique porte l’auteur de « Le Capital » à prendre une position radicalement opposée par rapport à son maître :

« Ma méthode dialectique, est non seulement fondamentalement distincte de la méthode de Hegel, mais aussi elle est, en tout et partout, l’antithèse de celle-ci. Pour Hegel, le processus de la pensée, ce qu’il convertit, même sous le nom d’idée, en sujet autonome, est le démiurge du réel, et ce dernier, la simple forme externe où il prend corps. Pour moi, l’idéel n’est, au contraire, plus que le matériel traduit et transposé au cerveau de l’homme [6] » ( :XXIII).

Cependant, tout de suite, il critiqua les « médiocres épigones » allemands qui traitaient Hegel comme un « chien crevé », en explicitant la grandeur de la pensée hégélienne :

« Ceci fut la raison qui expliqua ma décision à me déclarer ouvertement un disciple de ce grand penseur, et je parvins même à courtiser de temps en temps, par exemple dans le chapitre consacré à la théorie de la valeur, son langage péculier. Le fait que la dialectique souffre dans les mains de Hegel, une mystification, n’empêche pas que ce philosophe soit le premier à en exposer, d’une manière ample et consciente, les formes générales de mouvement. Ce qui arrive, c’est que, chez lui, la dialectique apparaît renversée, mise sous la tête. Il n’y a qu’à lui rendre la pareille, en disant mieux, qu’à la remettre sur les pieds, et ensuite se découvre sous l’écorce mystique, la semence rationnelle » ( :XXII-XXIV).

Cette distance critique, Marx s’y référa dans l’« Ideologia Alem࣠», en passant en dérision les prétentieux plagiaires de Hegel :

« Rebellons contre la dominance des idées, éduquons l’humanité pour substituer ses fantaisies par des pensées qui conduisent à l’essence de l’homme, a dit quelqu’un ; pour se comporter devant elles, de manière critique, a dit un autre, pour les expulser du cerveau, a dit un troisième - et la réalité existente se déconstruira [7] » ( :35).

Pour rétablir la réalité, Marx, dans les « thèses sur Feuerbach », conçoit l’essence humaine « dans sa réalité » comme l’« ensemble des relations sociales » ( :thèse VI, 119). Ce travail de désaliénetion part du fait que l’Etat représente « une forme indépendante, distincte des réels intérêts particuliers et généraux et, en même temps, en qualité d’une collectivité illusoire, mais toujours sur la base réelle des connexions existentes dans chaque conglomérat familial et tribal - (...) - et principalement, (...), - fondée sur les classes, déjà conditionnées par la division du travail (...). Il s’ensuit que toutes les luttes au sein de l’Etat, c’est-à -dire la lutte entre démocratie, aristocratie et monarchie, la lutte pour le droit de vote, etc., etc., ne sont que des manières illusoires dans lesquelles se développent les luttes réelles entre différentes classes (...) » ( :60).

Cette élucidation théorique sur la nature sociale du pouvoir politique lui permet de trouver l’origine de l’aliénation dans la propriété privée des moyens de production. En ce sens, la société civile se révèle comme la forme d’échange par rapport au développement des forces de production existentes :

« La forme d’échange, conditionnée par les forces de production existentes dans toutes les phases historiques antérieures et qui, à son tour, les conditionne, est la société civile ; celle-ci, comme il découle de ce qui est dit auparavant, a comme présupposé et base fondamentale, la famille simple et la famille composée, à laquelle se donne le nom de clan, dont les déterminations les plus précises ont été antérieurement données. On voit, ici déjà , que cette société civile est la véritable source, le vrai lieu central de l’histoire antérieure qui occultait les relations réelles, en les limitant aux actions grandioses des princes et des Etats. La société civile embrasse tout échange matériel des individus dans une phase déterminée de développement des forces productives. Elle embrasse tout le commerce et toute l’industrie d’une phase déterminée et, pour cela, elle est plus large que l’Etat et la nation, (...) » ( :63).

Cette représentation théorique de la société civile chez Marx et Engels, s’appuie sur un fait historique :

« Le terme ‘société civile’ apparut durant le 18ème siècle, quand les relations de propriété ne correspondaient plus à la communauté antique et moyennâgeuse. La société civile, en tant que telle, ne peut se développer qu’avec la bourgeoisie ; donc, l’organisation sociale qui se développe immédiatement à partir de la production et de l’échange et qui forme en tout temps la base de l’Etat et du reste de la superstructure idéaliste, a toujours été désignée par ce nom » ( :64).

Dans le Grundrisse, Marx signalera le caractère historique de la société civile :

« (...) le contrat social de Rousseau qui naturellement met en relation et connexion des sujets indépendants et autonomes, est fondé sur un tel naturalisme. (...). il est, avant tout, l’anticipation de la ‘société civile’, en gestation depuis le XVIème siècle et ensuite marque des pas gigantesques à la maturité au XVIIIe siècle. Dans cette société de libre concurrence, l’individu apparaît délié des réseaux naturels, etc., qui, dans les périodes historiques antérieures, font de lui l’accessoire d’un conglomérat humain défini et limité (...). Ainsi, comme les Individus Naturels s’approprient de leur notion de nature humaine, ils ne surgissent pas dans l’histoire, mais se mettent par la nature [8] » ( :83).

La critique à la thèse naturaliste de l’homme et à la position volontariste de la société civile, découle donc du point de départ historico-matérialiste qu’il a synthétisé de concert avec Engels, dans l’Idéologie Allemande. Cette synthèse critique lui a permis de découvrir la source réelle de l’aliénation dans la propriété privée capitaliste qui métabolise l’ensemble des relations sociales :

« Plus profondément nous remontons à l’histoire, plus dépendant apparaît l’individu, et donc aussi plus sociétaire d’un tout plus vaste apparaît l’individu producteur : (...). Seulement au XVIIIème siècle, dans une ‘société civile’, diverses formes de connexions sociales envisagent l’individu comme un simple moyen pour atteindre leurs objectifs privés, comme nécessité externe. Mais, l’époque qui produit ce point de vue, celui de l’individu isolé, est aussi précisément celle où les relations sociales sont les plus développées jusqu’à aujourd’hui (...) » ( :84).

D’où sa dialectique bien connue entre l’individualité et la socialité, dans la tentative de comprendre l’individu :

« L’être humain est, dans le sens le plus littéral, un ξοων ЛоΠ»Î¹Ï„ιχоν (animal politique), non seulement un simple animal grégaire, mais aussi un animal qui s’individualise au sein de la société ». (Ibidem).

Donc, la société civile, sphère de conflits sociaux, est aussi concrète et historique que la société globale où elle se meut comme une partie de la totalité. D’ailleurs, Hegel avait déjà mis l’emphase sur le fait que la « société civile » (société bourgeoise) s’est constituée des intérêts particuliers :

« La société bourgeoise contient les trois moments suivants :

C - la précaution contre le résidu de contingence de ces systèmes et la défense des intérêts particuliers comme quelque chose d’administratif et par la corporation [9] » ( :173).

Cependant, en la matière, la différence fondamentale entre Hegel et Marx, réside dans le fait que la propriété privée, au lieu de réaliser l’humanité de l’homme par l’Etat éthique, institue, au contraire, ce dernier pour maintenir l’aliénation du premier. C’est ainsi que Marx récuse la téléologie historique hégélienne qui entend le développement final comme le résultat de ce qui pré-existe, sous la roulette de l’Esprit. Par exemple, en définissant le communisme, il martèle :

« Pour nous, le communisme n’est pas un état qui doit être créé, ou un idéal auquel la réalité devra être conduite. Nous considérons le communisme comme le mouvement réel qui dépasse l’actuel status quo. Les conditions de ce mouvement sont des conséquences des présupposés actuellement existents [10] » ( :62-63).

Donc, ce n’est pas l’Histoire et les carences sociales, mais bien la « praxis humaine » et la « compréhension de cette praxis » (Thèse VIII) qui font l’essence de l’homme, car « le point de vue du nouveau matérialisme est la société humaine ou l’humanité sociale » et non « la société civile » (Thèse X).

En conséquence, ce n’est pas la « ruse de la raison » qui fait l’histoire. Au contraire, ce sont des hommes concrets qui agissent dans des circunstances déterminées pour faire leur propre histoire (cf. Manifeste du Parti Communiste ; le 18 Brumaire de Napoléon Bonaparte).

Ainsi donc :

« De la même façon dont les individus manifestent leur vie, ainsi sont-ils. Ce qu’ils sont, coïncide, donc, avec leur production, également avec ce qu’ils produisent. Ce que les individus sont, par conséquent, dépend des conditions matérielles de leur production » ( :44-45).

Ainsi est dépassée la dialectique hégélienne de la conscience dépourvue de sa base matérielle. L’est aussi la société civile conçue comme protoforme de la liberté universelle [11]. Marx a reconnu que la « force spirituelle dominante » est en même temps « celle de la classe qui est la force matérielle dominante de la société » ( :78). Sauf que cette domination se concentre, chez Marx, dans l’Etat considéré comme un vulgaire administrateur des intérêts particuliers des classes dominantes (cf. Manifeste du Parti Communiste).

Jusqu’à présent, pour résumer, nous pouvons dire que la société civile est contemporaine du capital qui est sorti victorieux dans la lutte contre l’Ancien Régime. Elle a tour à tour épousé la forme de gouvernement ou état civil dans les mains de Locke et Rousseau, s’est muée en Etat éthique dans la dialectique hégélienne et renversée dans la lutte des classes chez Marx. Toute cette transsubstantiation théorique est de l’ordre idéologique, parce que correspondant à l’esprit d’une lutte politique. Ainsi comprend-on que l’idée d’une société civile traduit l’état de choses existant ; elle exprime la situation des luttes sociales dans une conjoncture bien déterminée.

C’est ainsi que Gramsci, vivotant dans les prisons du capitalisme faschiste, a entrepris l’étude analytique de l’Etat en le divisant en société civile et société politique :

« La division des pouvoirs et toute la discussion qui découle de leur réalisation, et la dogmatique juridique née de cette conséquence, sont le résultat de la lutte d’une période historique déterminée, avec un certain équilibre instable des classes déterminé par le fait que quelques catégories d’intellectuels (au service de l’Etat, spécialement de la bureaucratie civile et militaire) sont encore assez liées aux vieilles classes dominantes [12] » ( :106).

Ainsi distingue-t-il la société civile de la société politique :

« (...) : s’il est posé un nouveau problème d’hégémonie, donc la base historique de l’Etat s’est déplacée, s’il existe une forme extrême de société politique, ou bien l’on lutte contre le nouveau, ou bien l’on conserve le vacillant, en le renforçant de manière coercitive, ou bien comme expression du nouveau, l’on rompt les résistances qui se rencontrent dans celui qui se développe, etc. »( :201).

La société civile à la gramscienne constitue la sphère de l’hégémonie, et l’Etat ou société politique devient le domaine de la coercition. Ainsi, la société régulée est une société où s’éliminent les inégalités économiques et politiques, où s’instaure la démocratie réelle ( :157-158).

Alors, dans « Passato e Presente », il revient à discuter la société civile en ces termes :

« Il arrive de distinguer la société civile, comme l’entend Hegel, et dans le sens qu’elle est même utilisée dans cette note (c’est-à -dire dans le sens de l’hégémonie politique et culturelle d’un groupe social sur la société globale, comme contenu éthique de l’Etat), du sens que lui donnent les catholiques, pour qui la société civile est au contraire la société politique ou l’Etat, en lutte contre la société familiale et contre l’Eglise [13] ( :214-215).

En somme, la lutte de classe reprèsente le moment fondamental dans la distinction gramscienne. D’ailleurs, chez Marx, Gramsci a trouvé les bases matérielles précises de cette lutte politico-idéologique. Dans « Il Materialismo historico », il a posé l’équation suivante : « la structure et les superstructures forment um ‘bloc historique’, c’est-à -dire qu’à tout moment, la relation est susceptible d’être modifiée, en même temps qu’elle est réciproque :

« Le raisonnement est fondé sur la reciprocité nécessaire entre structure et superstructure (réciprocité qui est justement le processus de la dialectique réelle [14] » ( : 47-48).

Prochain thème : La Société Civile solidaire de la « Troisième Voie »
et du Forum Social Mondial

.............................................