Haïti-Littérature : Pourquoi avons-nous tant souffert de la chute de Thélyson Orélien ?

Tribune

Transmise à AlterPresse le 27 septembre 2026

Réflexion sur le fardeau de la représentation, la fierté collective et le droit à l’individualité.

Le 2 septembre 2026, l’Académie Goncourt retient dans sa première sélection C’était ça ou mourir de Thélyson Orélien. Un Canado-haïtien publié chez Grasset, pressenti par certains pour le plus prestigieux des prix littéraires français et qui remportera le 21 septembre le prix du roman Fnac. Pendant quelques jours, un héros est né.

Puis la cascade. D’heure en heure, comme savent le faire les algorithmes des réseaux sociaux qui récompensent l’émotion la plus forte. Soupçons d’intelligence artificielle, accusations de plagiat, analyses, contre-analyses, emballement. Jusqu’au communiqué sec du vendredi 25 septembre 2026 : l’Académie retire le roman de sa liste pour, dit-elle, préserver l’intégrité du prix. Une première dans l’histoire du Goncourt.

Je ne vais pas trancher ici sur le fond. Ce n’est pas mon sujet. Cela ne signifie pas que le fond soit sans importance. Si les accusations sont fondées, elles soulèvent des questions sérieuses sur l’éthique littéraire ; si elles ne le sont pas, elles soulèvent d’autres questions tout aussi sérieuses sur la précipitation du jugement public. Mon propos est simplement ailleurs : quelle que soit l’issue de cette controverse, la vitesse avec laquelle nous avons transformé un écrivain en symbole collectif mérite d’être interrogée.

Mon sujet, c’est nous. C’est ce que cette semaine a révélé de nous.

Bien sûr, ce « nous » n’est pas unanime. Beaucoup d’Haïtiens, au Québec, en France ou ailleurs, ont accueilli cette affaire avec distance, scepticisme ou simple indifférence. Je ne prétends pas parler de tous. Je décris une réaction suffisamment visible pour avoir occupé nos espaces médiatiques, nos groupes de discussion et nos conversations publiques.

Car avant même la chute, nous avions déjà fait quelque chose de très révélateur. Nous avions fait du livre une preuve. La preuve de notre capacité collective. La preuve de notre excellence. On a partagé, on a claironné : enfin, on nous voit, enfin, on nous respecte. Comme si le talent d’un seul venait laver des siècles de mépris.

Il existe un nom précis pour ce mécanisme. Le théoricien culturel britannique Kobena Mercer l’a formulé dès 1990 dans son article Black Art and the Burden of Representation. Il l’appelle le fardeau de la représentation.

Mercer observait alors les artistes noirs en Grande-Bretagne : on attendait d’eux qu’ils ne soient pas simplement des artistes, mais des porte-parole de toute leur communauté. Chacune de leurs œuvres était lue comme un verdict sur la culture noire dans son ensemble. Ce fardeau, disait-il, repose sur une idée fausse et essentialiste de la culture, comme si une culture était une propriété fixe et finale d’un groupe racial, et que chaque individu devait en rendre compte.

C’est une idée née dans le sillage des Cultural Studies britanniques, l’école de Birmingham autour de Stuart Hall. Elle ne vient pas de la sociologie américaine classique, mais de la théorie culturelle et des études postcoloniales. Elle a un cousin plus ancien en sociologie des organisations : le tokenism décrit par Rosabeth Moss Kanter en 1977, qui montre ce qui arrive quand on est le seul représentant visible d’un groupe dans un espace majoritaire. On ne vous voit plus comme une personne, on vous voit comme un échantillon.

Ce phénomène n’est d’ailleurs pas propre aux Noirs. D’autres groupes minoritaires, religieux, ethniques ou nationaux ont souvent été sommés de représenter davantage qu’eux-mêmes. Mais l’expérience noire possède une histoire particulière : celle d’une racialisation construite pendant des siècles à travers l’esclavage, la colonisation et les hiérarchies qui en ont découlé. C’est cette histoire qui donne au fardeau de la représentation sa profondeur spécifique.

C’est exactement ce qui s’est joué avec Thélyson Orélien. Dans les sociétés occidentales majoritairement blanches, une personne blanche bénéficie généralement d’un accès plus spontané à l’individualité. Elle peut plus facilement être perçue d’abord comme un écrivain, un avocat ou un musicien. Les personnes issues de groupes minorisés sont plus souvent ramenées à leur appartenance collective, même si cette réalité varie selon les contextes et les individus.

Le Noir hérite alors plus facilement du fardeau : il est sommé d’être un écrivain noir, un écrivain haïtien, et chacun de ses gestes est lu comme une preuve ou une trahison collective.

Dany Laferrière a passé sa vie à refuser cet enclos. Il le dit simplement : il n’y a que deux épithètes à coller au mot écrivain, bon ou mauvais. Pas haïtien, pas noir, pas antillais. Il a même poussé la provocation jusqu’au bout en intitulant un de ses romans Je suis un écrivain japonais. C’était sa manière de dire : laissez-moi être un individu qui écrit, pas un symbole qui représente.

Nous, pendant quelques jours, nous avons fait l’inverse. Nous avons enfermé Thélyson Orélien dans le rôle du héros racial. Nous en avions besoin.

Cela ne veut pas dire que les figures inspirantes n’ont aucune valeur. Elles en ont une immense. Voir quelqu’un qui nous ressemble réussir peut élargir l’horizon de ce que nous croyons possible. Le problème apparaît lorsque l’inspiration devient une délégation identitaire, lorsque l’individu cesse d’être lui-même pour devenir le dépositaire des espoirs ou des angoisses d’un peuple entier.

Et c’est pour cela que sa chute nous fait si mal aujourd’hui.

Cette question m’habite depuis longtemps, bien avant cette controverse. Comme père, j’ai souvent réfléchi à la frontière fragile entre la joie que l’on éprouve pour quelqu’un et le besoin de s’approprier ses réussites. J’y reviendrai plus loin.

Car après la chute est venue la blessure, et je l’ai vue sous trois visages dans nos groupes WhatsApp, sur nos radios, dans nos salons à Montréal, à Paris, à Port-au-Prince.

Il y a eu la honte : « nous voilà encore humiliés, qu’est-ce qu’on va penser de nous ». Il y a eu la défense à tout prix : « c’est un complot, ils ne veulent pas d’un Haïtien au Goncourt », comme s’il fallait mourir avec lui. Il y a eu le silence gêné de ceux qui n’osent plus en parler.

Je comprends ces trois réactions. Je ne les méprise pas. Elles sont humaines quand on n’a pas eu le temps de penser, seulement le temps de réagir.

Mais elles ont un point commun : dans les trois cas, le « nous » a remplacé le « il ». Ce n’est plus Thélyson Orélien face à l’Académie, c’est « nous » face au monde blanc.

Posons la question simplement : aucun Blanc suédois ne se sent coupable des crimes contre l’humanité commis par d’autres Blancs. Pourquoi un Haïtien devrait-il se sentir coupable des soupçons qui pèsent sur un autre Haïtien ? Pourquoi devrions-nous porter une culpabilité collective que les dominants ne portent jamais ?

Cette question nous oblige à regarder d’où vient ce « nous » douloureux.

Il vient d’une construction qui perdure après l’esclavage et la colonisation. Pendant des siècles, l’Homme noir a été inventé comme catégorie, pas comme individu. Le Blanc s’est réservé l’individu, le Noir a hérité du groupe. Frantz Fanon l’a décrit dans Peau noire, masques blancs, Albert Memmi dans Portrait du colonisé, W.E.B. Du Bois avec la double conscience : on apprend à se voir à travers le regard de l’autre, à devoir être blanc comme neige pour être acceptable. C’est la politique de respectabilité.

C’est ce que l’écrivain Alin Hall décrit si bien dans Syndrome du transplanté : cette racialisation permanente qui nous colle à la peau, même loin du pays, même après l’exil, et cette névrose narcissique qui nous fait osciller sans arrêt entre exaltation collective et humiliation collective. On ne se voit plus, on se regarde être vu.

On me parle parfois d’épigénétique, de traumatisme inscrit dans nos gènes. Je reste prudent sur la science. Ce que l’on sait, c’est que le stress extrême et répété rend les générations suivantes plus vulnérables. Mais l’essentiel de la transmission n’est pas biologique, il est narratif. Il est dans nos silences de famille, dans nos injonctions répétées : « ne fais pas honte », « montre que nous sommes capables ». Heureusement, ce qui a été appris peut être désappris. Et c’est une bonne nouvelle.

Je m’applique cette exigence à moi-même, d’abord comme père.

J’ai quatre enfants. Les deux aînés, 35 et 40 ans, ont ouvert un restaurant il y a bientôt sept ans, ce sera en novembre. L’an dernier, ils ont ouvert un deuxième commerce, un bar. Ils ont beaucoup de succès, des articles dans les journaux, des références élogieuses. Et depuis, on me répète sans cesse : « Tu dois être fier de tes fils. »

Je refuse d’embarquer là-dedans.

Ce n’est pas moi qui ai ouvert ces restaurants. Ce sont eux. Y a-t-il mon empreinte dans leurs accomplissements ? Oui, forcément. Je suis leur père, je les ai élevés. Mais je n’ai fait que mon devoir.

Je refuse la notion de fierté parce que je connais son antithèse. Si je suis fier quand ils réussissent, est-ce à dire que j’aurais honte de mes deux autres enfants parce qu’ils mènent une vie plus discrète, qu’ils font leur travail sans être connus ni célébrés ? Et pire, si l’un d’eux n’arrivait même pas à trouver un emploi, devrais-je avoir honte de lui ? La fierté m’obligerait à cette comptabilité cruelle.

Alors je dis autre chose, et je le dis sincèrement. Quand l’un de mes fils accomplit quelque chose d’intéressant, je suis content pour lui. Ce que j’éprouve n’est pas voisin de la fierté. C’est de la joie, c’est du bonheur, c’est surtout un soulagement : celui de voir que son enfant a trouvé sa voie, qu’il chemine, qu’il atteint son autonomie. Il n’y a pas de fierté à avoir pour ça. Il y a une gratitude tranquille.

Je comprends pourtant ce que plusieurs veulent exprimer lorsqu’ils parlent de fierté collective. Il existe une joie légitime à voir une communauté longtemps dévalorisée être reconnue dans des espaces où elle était peu visible. Ce que je questionne n’est pas cette joie. C’est le prix qu’elle exige parfois : transformer une réussite individuelle en obligation de représenter tout le monde.

C’est exactement ce que je nous souhaite comme communauté. Que nous apprenions à nous réjouir pour un Haïtien qui réussit, sans nous l’approprier. Et à le laisser répondre seul de ses échecs, sans nous sentir salis.

Comment sortir alors du cercle vicieux du discours colonial ?

D’abord : célébrons les réussites sans les transformer en référendum identitaire. Un prix littéraire récompense un écrivain, non un peuple entier.

Ensuite, apprenons à multiplier nos références. Une communauté qui dépend d’un seul symbole se fragilise chaque fois que ce symbole tombe. Une communauté qui reconnaît la diversité de ses écrivains, de ses artistes, de ses entrepreneurs et de ses travailleurs ordinaires devient plus résiliente.

Enfin, donnons-nous le droit à l’imperfection. Le droit d’échouer, de recommencer, de décevoir parfois, sans que chaque faux pas soit interprété comme une preuve collective d’infériorité. L’égalité réelle commence peut-être là : lorsque personne n’est condamné à représenter davantage que lui-même. C’est cela, l’égalité réelle.

Je ne parle pas au nom de tous les Haïtiens. La douleur de Port-au-Prince n’est pas celle de Montréal ou de Paris. Mais je parle depuis un lieu que je connais : celui d’un homme noir qui a appris, comme père, à distinguer l’amour de la possession.
Ça suffit.

*Enseignant, promoteur culturel, analyste